Il Movimento Pentecostale

Il pentecostalismo rappresenta il maggiore movimento di risveglio nella storia del cristianesimo: in meno di un secolo dalla sua origine – anche se dalla corrente pentecostale-carismatica nel suo insieme si escludono i carismatici cattolici, che presentano indubbiamente caratteristiche specifiche e diverse – ha raggiunto la cifra di oltre 600 milioni di fedeli, quasi un terzo degli oltre 2 miliardi di cristiani presenti nel mondo nel 2013. Tutto inizia improvvisamente fra il 31 dicembre 1900 e il 1° gennaio 1901 quando un’allieva di una scuola biblica di Topeka, nel Kansas, comincia a “parlare in lingue”. In realtà pochi fenomeni religiosi iniziano all’improvviso. Anche per quanto riguarda la corrente pentecostale possiamo identificare quattro radici remote e due prossime che ne spiegano la nascita e, insieme, il rapido successo. Per quanto riguarda le radici remote, si tratta di quattro temi: il “battesimo dello Spirito Santo”, le guarigioni, il premillenarismo e l’oralità. Per quanto riguarda le radici prossime dovremo fare riferimento all’anti-denominazionalismo e all’interesse per il “dono delle lingue”, la glossolalia.
Per il battesimo dello Spirito Santo, l’antecedente immediato è il movimento holiness, con cui il pentecostalismo conserva un legame cruciale. La seconda radice consiste nell’interesse per le guarigioni e per altri segni della presenza dello Spirito Santo (profezie, estasi e così via, fino all’esperienza di essere letteramente “gettati a terra” dallo Spirito – slain in the Spirit – che aveva già precedenti nel mondo metodista con influssi pietisti e giansenisti). Mentre il primo protestantesimo era rimasto piuttosto riservato nei suoi anni di formazione a proposito di questi fenomeni – considerandoli semmai caratteristici del mondo cattolico o della Riforma radicale –, fra il Settecento e l’Ottocento un rinnovato interesse per le guarigioni e i miracoli si manifesta nei grandi movimenti di risveglio, in ambiente presbiteriano con Charles Finney (1792-1875) e perfino fra gli episcopaliani di tradizione anglicana. Benché nel movimento holiness le posizioni al proposito siano piuttosto diverse, l’interesse popolare per le guarigioni e i fenomeni estatici è molto forte.
Particolarmente interessati alle guarigioni erano il canadese A. B. Simpson (1843-1919), fondatore dell’Alleanza cristiana e missionaria, e John Alexander Dowie (1847-1907), un predicatore di origine scozzese che aveva passato molti anni in Australia e che riesce a fondare nel 1896 una denominazione, la Christian Catholic Church, e nel 1901 addirittura una città – Zion City, nell’Illinois – che giunge (prima di essere pressoché distrutta da vari conflitti e controversie interne) a radunare seimila fedeli intorno a una spiritualità incentrata sulla guarigione. I fenomeni estatici giocano, da parte loro, un ruolo centrale in un’altra comunità – Shiloh, nel Maine – fondata nel 1895 da Frank Sandford (1862-1948), un pastore battista che aveva frequentato ambienti holiness e che aveva fatto celebrare il proprio matrimonio da A.B. Simpson. Più tardi Sandford avrebbe rivendicato per se stesso il ruolo profetico di “Elia il Restauratore”, creando notevoli controversie: ma la sua influenza sul pentecostalismo non deve essere sottovalutata.
La terza radice del pentecostalismo è costituita dal premillenarismo, cioè dalla teoria secondo cui Gesù Cristo verrà presto sulla Terra – nel mezzo di catastrofi apocalittiche, causate dalla malvagità degli uomini – per inaugurare un regno di mille anni precedente al Giudizio Universale. Dal punto di vista sociologico il premillenarismo era una dottrina pessimistica, popolare in periodi di crisi e fra le classi più povere. Il suo principale teorico era stato John Nelson Darby (1800-1882) – che è alle origini delle Chiese dei Fratelli cosiddetti “stretti” –, il quale ne insegnava una versione “dispensazionalista”, secondo cui la storia della Chiesa è divisa in periodi chiusi detti “dispensazioni”. Nella seconda parte dell’Ottocento, il premillenarismo ha un enorme successo all’interno di tutte e tre le correnti storiche del protestantesimo, anche se il dispensazionalismo di Darby non si concilia facilmente con le credenze, ugualmente popolari, nelle guarigioni e nei miracoli (dal momento che questi fenomeni, nello schema darbysta, sono considerati finiti con la fine della “dispensazione” della Chiesa primitiva) e incontra particolari resistenze in una parte del movimento holiness.
La quarta radice remota del pentecostalismo – su cui insiste la storiografia più recente, dopo che per lungo tempo era stata trascurata – è costituita dalla religiosità afro-americana. I neri d’America avevano aderito a una grande varietà di denominazioni protestanti, e ne avevano create di proprie. La loro spiritualità era caratterizzata soprattutto dall’oralità, cioè da modi espressivi che si affidavano alla predicazione, alle tradizioni orali, al canto, alla danza, al corpo più che alla parola scritta e alla teologia. Questa specifica radice del pentecostalismo non deve essere ignorata, se si considera la grande importanza di alcuni predicatori afro-americani nella prima generazione pentecostale. Se per il mondo afro-americano dei primi decenni dell’Ottocento – dove era largamente presente l’analfabetismo – si può parlare di un residuo di oralità primaria, l’attenzione particolare a modi espressivi che prescindono dalla parola scritta spiega il successo del pentecostalismo nel mondo contemporaneo (dove radio e televisione confinano nuovamente lo scritto in una dimensione subordinata) e anche nei paesi del Terzo Mondo, dove l’oralità primaria è ancora diffusa.
Accanto a queste quattro radici remote – la dottrina del battesimo dello Spirito Santo, l’insistenza sulle guarigioni e sui miracoli, il premillenarismo e l’oralità di origine afro-americana – la corrente pentecostale ha pure due radici prossime. La prima è l’anti-denominazionalismo, cioè la crescente consapevolezza – all’interno del terzo protestantesimo – che molte correnti protestanti precedenti erano nate per costituire qualche cosa di diverso dalle denominazioni, ma avevano finito per diventare esse stesse nuove denominazioni. All’interno del terzo protestantesimo si sviluppa negli anni 1880 un movimento di “uscita” (come-outism) dalle denominazioni (in particolare dalle Chiese metodiste), talora identificate semplicemente con “Babilonia” o con la corruzione del cristianesimo, e uno sforzo consapevole per evitare la fondazione di nuove denominazioni. Molti gruppi holiness si rifiutano di crescere al di là di una singola congregazione locale (chiamata spesso semplicemente “Chiesa di Dio”) e – senza che questa parola, entrata nell’uso sociologico molto più tardi, sia utilizzata – vogliono costituire semplici network con altre comunità locali di credenti dello stesso orientamento, senza dotarsi di specifiche strutture. Come sempre avviene, anche nel movimento holiness nascono in seguito denominazioni ma, accanto alle denominazioni, già il terzo protestantesimo comprende un gran numero di fedeli riuniti in quelle che la terminologia dell’epoca chiama semplicemente “bande” e che consapevolmente cercano di mantenere una struttura di network lanciando i loro strali contro il “denominazionalismo” (come fanno, del resto, gli eredi del Movimento di Restaurazione di origine campbellita).
La seconda premessa immediata del pentecostalismo è l’interesse per la glossolalia, cioè per l’esperienza religiosa che consiste nell’emettere una serie di suoni o di parole che non corrispondono ad alcuna lingua conosciuta. Benché entrambi i fenomeni siano definiti “parlare in lingue” la glossolalia non va confusa con la xenoglossia, che consiste nell’esprimersi correttamente in una delle lingue umane conosciute, che è però sconosciuta a chi comincia a parlarla. Se qualcuno, senza mai avere studiato o appreso in altro modo il cinese, incomincia a parlare correttamente in cinese si è di fronte a un fenomeno di xenoglossia, fenomeno che – se genuino – non può che essere di origine preternaturale o miracolosa. Se invece ci si limita ad esprimersi con parole e suoni che, messi insieme, non corrispondono ad alcuna lingua conosciuta, l’esperienza spirituale può essere – oltre che assai più comune – molto profonda, ma si tratta di glossolalia e non di xenoglossia. Non è esatto affermare – come è frequente in una certa mitologia sulle origini del pentecostalismo – che la glossolalia (inizialmente scambiata per xenoglossia) abbia improvvisamente fatto irruzione nel mondo protestante con le esperienze del 1901 a Topeka, nel Kansas. La glossolalia si era affacciata occasionalmente in revival di predicatori come Dwight L. Moody (1837-1899) e aveva avuto un ruolo in determinate fasi storiche (non proseguite – è vero – fino al XX secolo) di movimenti profetici o restaurazionisti di origine cristiana come gli shakers, i mormoni o la Chiesa Cattolica Apostolica (impropriamente detta “irvingita”).
Le origini prossime del pentecostalismo risalgono a tre revival, inizialmente circoscritti ad aree geografiche determinate ma in seguito capaci di acquisire in pochi anni una risonanza internazionale tanto ampia da apparire miracolosa: gli episodi di Topeka, nel Kansas, nel 1901; di Azusa Street, a Los Angeles, nel 1906; e del Galles tra il 1904 e il 1908. Charles F. Parham (1873-1929) – un ex-metodista che si colloca nella vasta “area libera” del movimento holiness – può essere considerato il padre del pentecostalismo, anche se questa qualifica non è rivendicata volentieri dai pentecostali contemporanei, a causa delle polemiche legate alla carriera successiva di Parham, che è accusato di immoralità e di razzismo. Originario di Muscatine, nell’Iowa, Parham aveva iniziato – ma non completato – gli studi teologici in un seminario metodista ed era stato pastore metodista di Eudora, nel Kansas, fino al 1895. In quell’anno si convince della tesi di una parte del movimento holiness secondo cui occorre lottare contro le denominazioni e costituire comunità cristiane indipendenti, mantenendo solo tenui legami con altre comunità. Nel 1896 Parham sposa Sarah Thistlethwaite (1877-1937), una quacchera, la cui famiglia – che comprende la sorella di Sarah, Lilian Thistlethwaite (1873-1939), un’attiva predicatrice – lo interessa sia al movimento quacchero, sia ad alcune dottrine che vengono dalle frange più radicali del mondo protestante, fra cui il condizionalismo, o teoria dell’immortalità condizionata dell’anima, secondo cui dopo la morte l’anima “dorme” nella tomba insieme col corpo mentre alla seconda venuta di Gesù Cristo i buoni risorgeranno per la vita eterna mentre i cattivi saranno semplicemente “posti nel nulla” (una dottrina condivisa anche dagli avventisti del Settimo Giorno e dai Testimoni di Geova).
L’interesse principale di Parham si situa peraltro sul versante delle guarigioni miracolose, a proposito delle quali nel 1900 inizia quella che diventerà una lunga e violenta controversia con John Alexander Dowie. Nello stesso anno Parham con un pugno di seguaci riuniti in un gruppo chiamato Apostolic Faith apre una scuola biblica a Topeka, la Bethel Bible School, con alcune caratteristiche riprese dalle esperienze di Frank Sandford a Shiloh, che Parham aveva visitato e da cui era rimasto notevolmente impressionato. All’interno della corrente holiness, Parham insegna il battesimo dello Spirito Santo come terza esperienza dopo la giustificazione e la santificazione. Secondo Parham è necessario che i suoi studenti si preparino nella meditazione e nella preghiera, chiedendo incessantemente il battesimo dello Spirito Santo, che si mostrerà con segni inequivocabili.
La prima studentessa della Bethel Bible School di Topeka a ricevere il “dono delle lingue” come prova del “battesimo dello Spirito Santo” – Agnes Ozman (1870-1937), che avrebbe avuto in seguito una interessante carriera come missionaria indipendente – avrebbe iniziato a parlare in lingue nella prima notte di Capodanno del nuovo secolo, fra il 31 dicembre 1900 e il 1° gennaio 1901. Storici recenti ritengono che la data sia stata leggermente spostata per sottolinearne il significato simbolico, e che l’esperienza vada collocata nella serata del 1° gennaio o nella mattinata del 2 gennaio del 1901. Sembra pure inesatto sostenere – come spesso è ripetuto – che l’irruzione della glossolalia abbia colto assolutamente di sorpresa gli studenti della Bethel Bible School e lo stesso Parham; quest’ultimo in realtà aveva già insegnato precedentemente che il dono delle lingue avrebbe potuto e dovuto manifestarsi come prova iniziale del battesimo dello Spirito Santo. Con un equivoco caratteristico dei primi anni del pentecostalismo, la glossolalia di Agnes Ozman è scambiata per xenoglossia, e Parham annuncia alla stampa che la sua allieva parla in un perfetto cinese. Quando in seguito altri allievi di Parham – che interpretano il loro dono delle lingue come xenoglossia – cercano di svolgere un’attività missionaria tra popolazioni asiatiche ed europee utilizzando le “lingue” che hanno miracolosamente ricevuto, l’equivoco è chiarito e nella sua grande maggioranza la corrente pentecostale riconosce le proprie esperienze come glossolalia e non come xenoglossia.
Nei suoi primi anni, la storia della Bethel Bible School dopo l’evento del 1901 non è la storia di un successo. L’eco è modesta – ristretta alla stampa locale – e l’interpretazione degli eventi controversa all’interno stesso della scuola. Le polemiche portano anzi alla chiusura della Bethel Bible School (Agnes Ozman si trasferisce a Shiloh, dove rimane per qualche tempo), e il gruppo di Parham, la Apostolic Faith, diventa una piccola “banda” itinerante come molte altre che esistono all’interno del movimento holiness. I fenomeni di glossolalia occasionalmente si ripetono, ma il successo è modesto e confinato ad alcune comunità rurali del Kansas (fra cui Keelville, dove nel 1904 è costruita la prima cappella pentecostale), dell’Oklahoma e del Missouri. Nel 1905 Parham decide di estendere le sue attività al Texas e nel 1906 prende una decisione che si rivelerà cruciale per il futuro del pentecostalismo. Benché Parham non sia di idee particolarmente liberali in materia di segregazione razziale – e anzi utilizzi spesso toni francamente razzisti – permette ad alcuni afro-americani di assistere alle sue lezioni bibliche a Houston, confidando che possano “portare il Vangelo a quelli del loro colore”.
Uno di questi afro-americani, il battista William J. Seymour (1870-1922) – che secondo la storia del primo pentecostalismo assiste alle lezioni di Parham a Houston, per non turbare le convenzioni sulla segregazione razziale, nascosto dietro una tenda –, è invitato su iniziativa di Neeley Terry (1858-1934, una fedele afro-americana della Chiesa del Nazareno, una denominazione holiness, che lo aveva conosciuto a Houston), a predicare a Los Angeles. Accetta, benché non abbia ancora ricevuto il “battesimo dello Spirito Santo”, nonostante l’avviso contrario di Parham, che non perdonerà mai la disobbedienza del discepolo e più tardi ne descriverà le attività sul suo giornale (“Free Love”, Apostolic Faith, dicembre 1912, p. 4) – con caratteristici accenti razzisti – come “negrismo” ed esempi dell’“animalismo tipico dei negri”. Dopo la rottura con Seymour (un tentativo di riconciliazione nello stesso anno 1906 a Los Angeles fallisce), Parham dedica le sue energie alla conquista di Zion City, la comunità nell’Illinois fondata da John Alexander Dowie, in una feroce lotta con il successore di quest’ultimo, Wilbur Glenn Voliva (1870-1942). Nel corso di questa lotta gli avversari di Parham insistono sulle accuse di immoralità, che causano il declino del suo gruppo, la Apostolic Faith Church (da non confondere con la Apostolic Faith Mission, nome che prenderà invece il movimento di Seymour), che – con un ridotto numero di aderenti – esiste peraltro ancora oggi. A partire dagli anni 1910 – e fino alla sua morte, avvenuta nel 1929 – Parham rimane una figura minore nella storia del pentecostalismo, di cui era stato per molti versi l’iniziatore.
Seymour e Parham potevano essere in dissenso su molti argomenti, ma erano d’accordo sul fatto che il dono delle lingue costituisse la prova iniziale e infallibile del fatto che il fedele aveva ricevuto il battesimo dello Spirito Santo. Contro questa dottrina si era invece andata organizzando la reazione di un’ampia parte del mondo holiness. Nel viaggio da Houston a Los Angeles, Seymour si ferma a Denver dove cerca di entrare in contatto con una denominazione holiness chiamata Pillar of Fire e guidata dalla celebre predicatrice Alma White (1867-1946). Contraria alla glossolalia, quest’ultima definisce Seymour “un fachiro e un vagabondo” (A. White, Demons and Tongues, Pillar of Fire Publications, Zarepath [New Jersey] 1919, pp. 68-69). Anche a Los Angeles Seymour cerca senza successo di farsi accogliere come predicatore in varie cappelle del movimento holiness. Finalmente – dopo avere radunato i suoi sostenitori in una casa privata di Bonnie Brae Street – Seymour rimette in ordine una chiesa abbandonata al numero 312 di Azusa Street. Questo edificio – che oggi non esiste più – è considerato da molti come la “chiesa madre” del pentecostalismo. Già prima di trasferirsi in Azusa Street, Seymour e diversi suoi seguaci avevano finalmente sperimentato la glossolalia. Si tratta di una novità per Los Angeles, che è notata dalla stampa locale. Il Los Angeles Times in un articolo del 18 aprile 1906 che diventerà famoso parla di “una nuova setta di fanatici” e di una “selvaggia Babele di lingue”.
La reazione della stampa tende a mettere in ridicolo la glossolalia, e Parham – venuto a ispezionare Azusa Street di persona – definisce i fenomeni non glossolalia autentica (e tanto meno xenoglossia, come anche Seymour credeva), ma “rumori inarticolati tipici dei negri del Sud” (“Editorial”, Apostolic Faith, ottobre 1912, p. 6). Nonostante questo – e, per la verità, più lentamente di quanto certe visioni romantiche delle origini pentecostali lascino intendere – migliaia di persone da tutti gli Stati Uniti e il Canada (alcuni perfino dall’Europa) prendono la strada di Azusa Street per vedere di persona che cosa succede. È ad Azusa Street che la glossolalia come prova iniziale del battesimo dello Spirito Santo si fonde con l’oralità tipica della cultura afro-americana, con disgusto di Parham ma con risultati che ad altri appaiono affascinanti. La predicazione insiste sui temi del premillenarismo, e il fatto che poco dopo l’inizio delle attività di Seymour ad Azusa Street la California sia scossa dal terremoto di San Francisco sembra a molti un segno che i tempi apocalittici sono davvero cominciati. Secondo alcuni storici il premillenarismo e l’annuncio dell’imminente fine del mondo sono, in questi anni, perfino più importanti della glossolalia nella predicazione del pentecostalismo nascente.
Negli anni che vanno dal 1906 al 1909 frequentano Azusa Street quasi tutti i leader delle denominazioni holiness che il terzo protestantesimo, istituzionalizzandosi, aveva prodotto, e molti predicatori holiness indipendenti che rifiutano di aderire alle denominazioni. In seguito a questo lungo pellegrinaggio verso Azusa Street il movimento holiness si spacca. Alcune denominazioni holiness come la Pentecostal Holiness Church, la Church of God con sede a Cleveland (Tennessee) e la Church of God in Christ, guidata da Charles Mason con un seguito di migliaia di fedeli fra gli afro-americani, dopo l’esperienza di Azusa Street passano senz’altro al pentecostalismo, trasformandosi in denominazioni pentecostali (non senza subire scismi da parte di minoranze che rifiutano la glossolalia). Altri gruppi del terzo protestantesimo come la Chiesa del Nazareno, l’Esercito della Salvezza e la Chiesa di Dio con sede ad Anderson, nell’Indiana (da non confondersi con quella dello stesso nome con sede a Cleveland, nel Tennessee) rifiutano invece la glossolalia, quando non la considerano – come Alma White – semplicemente opera del Diavolo.
Anche figure indipendenti dalle denominazioni – ma autorevoli all’interno del terzo protestantesimo – come Frank Bartleman (1871-1936) tornano entusiasti da Azusa Street. Tra gli europei che visitano la cappella di Seymour un norvegese di origine inglese, Thomas Ball Barratt (1862-1940), svolge un ruolo decisivo per la diffusione del pentecostalismo in tutta Europa, dove la corrente pentecostale ha tuttavia anche radici diverse che vengono dal Galles. Seymour, dal canto suo, non è in grado di gestire il fenomeno, cresciuto oltre ogni possibile previsione, cui aveva dato inizio. La sua leadership declina e rimane confinata a una piccola comunità afro-americana, e Azusa Street conosce un rapido tramonto. Negli anni 1910 ci sono già negli Stati Uniti e in Canada diverse decine di migliaia di pentecostali, che non riconoscono come leader né Parham né Seymour.
In realtà – se si eccettua la parte (minoritaria) costituita dai fedeli delle denominazioni holiness che si erano semplicemente trasformate in denominazioni pentecostali – nella grande maggioranza coloro che vedono nella glossolalia la prova del battesimo dello Spirito Santo non intendono riconoscere alcun leader né alcuna organizzazione. Insistono infatti nella critica contro qualunque forma di denominazionalismo, e ribadiscono che non è affatto il caso di creare nuove denominazioni, tanto più che le profezie premillenariste – e il terremoto di San Francisco – mostrano che la fine dei tempi è davvero vicina. Come ha notato una delle migliori specialiste delle origini pentecostali, Edith L. Blumhofer, quello che si forma nel primo decennio del XX secolo e che costituisce il pentecostalismo degli anni 1910 non è un insieme di denominazioni ma (ancora una volta) un network. I partecipanti al network sono uniti dalla glossolalia e da un premillenarismo che attende la fine del mondo come imminente, ma divergono su un gran numero di altri punti. Ciascun gruppo locale o “banda” ha le sue dottrine distintive. I temi teologici sono i più vari, da uno stretto fondamentalismo (proclamato nonostante i fondamentalisti condannino la glossolalia come diabolica) a teorie diffuse piuttosto nella corrente avventista o nei movimenti profetico-messianici come il condizionalismo o l’anglo-israelismo (la dottrina secondo cui i popoli anglo-sassoni sono di origine ebraica e costituiscono gli eredi legittimi del regno di Israele), entrambi predicati da Parham.
Tra i pastori protestanti di Los Angeles che si recano a vedere di persona che cosa succede ad Azusa Street c’è Joseph Smale (1867-1926), pastore della First Baptist Church. La curiosità di Smale lo aveva già portato ben più lontano, nel Galles, dove a partire dal 1904 si stava verificando quello che stampa anglo-americana definiva uno dei più grandi revival protestanti della storia. Da questa terza componente, europea, delle origini del pentecostalismo emergeranno le Chiese apostoliche.
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Breve profilo storico del movimento pentecostale in Italia
di Alessandro Iovino – relazione al convegno “Il movimento pentecostale tra riflessione storica e proiezione teologica”, Aversa (Caserta), 17-18 ottobre 2008
Introduzione
Ricostruire la storia del movimento pentecostale in Italia significa trovarsi di fronte a due sostanziali difficoltà. La prima è la difficile reperibilità delle fonti storiche la seconda è dovuta all’assenza di un metodo di ricerca scientifica su come ricostruire la storia del movimento pentecostale. Per quanto riguarda le fonti storiche si tratta praticamente di una duplice difficoltà: c’ è stata poca ricerca sul movimento in relazione alla sua enorme diffusione e, fatto non trascurabile, sono stati pochi i pionieri che si sono interessati alla trasmissione scritta della storia delle origini del movimento. Per quanto riguarda l’altro punto si sta tentando, in taluni ambiti, di ricostruire una metodologia delle ricerca storica inerente il movimento pentecostale che tenga conto di fatti ed interpretazioni storiche che devono ritenersi ormai acquisiti.
Le origini (1908-1929)
La dinamica della spiritualità pentecostale non ha seguito strade omogenee nelle varie nazioni in cui il movimento pentecostale si è sviluppato e diffuso. Il pentecostalesimo italiano rappresenta, dunque, uno di questi filoni che per caratteristiche socioculturali si delinea con una sua precisa specificità. Una valutazione del pentecostalesimo italiano deve tenere conto del rilievo internazionale che nel corso degli anni ha assunto in ragione di una diffusione che, essendosi realizzata lungo le vie dell’emigrazione avvenuta all’inizio del Novecento, ha contribuito per molti versi a mantenere vivo il senso dell’identità nazionale nei luoghi verso i quali essa conduceva caratterizzandolo come “un fenomeno nel fenomeno” di cui la configurazione assunta in Italia è solo un’appendice; esiste, infatti, un pentecostalesimo di matrice italiana in Sud America (segnatamente in Brasile ed in Argentina) di gran lunga più numeroso e significativo di quello presente in Italia e ne esiste uno in Nord America e in Nord Europa meno numeroso, ma con una sua caratterizzazione rilevante. Il pentecostalesimo italiano, come anche quello mondiale, ha avuto come sua caratteristica di espandersi in modo autonomo e autoctono; non esisteva alle origini una strategia missionaria di espansione, ma la propagazione avveniva molto spesso per iniziativa individuale e assumeva forme e caratteri che risentivano del contesto entro il quale si diffondeva. In Italia soprattutto questo atteggiamento fu molto marcato e ciò ha fatto in modo che nelle varie regioni e, persino all’interno delle stesse regioni, nascessero e si sviluppassero comunità pentecostali che spesso divergevano su determinate questioni; spesso le divergenze non riguardavano differenze dottrinali e teologiche in senso stretto, ma piuttosto la concezione della struttura ecclesiastica. Il pentecostalesimo, inoltre, non nacque per un dissenso teologico o ecclesiologico, ma sulla base di un’ esperienza spirituale che accomunava tutti quelli che la realizzavano. Quando i primi pentecostali furono costretti ad organizzare il movimento e delinearne una struttura organizzativa, perché rifiutati dalle chiese di origine, si rifecero ognuno ai modelli organizzativi dai quali provenivano. Ciò spiega la frammentazione organizzativa della presenza pentecostale in Italia e nel mondo, nonostante vi siano ormai denominazioni pentecostali che aggregano centinaia di migliaia di credenti.
Date queste premesse e secondo rigorose ricostruzioni storiche, il 15 settembre 1907 può essere considerata la data in cui ebbe inizio il movimento pentecostale italiano. Pietro Ottolini descrisse quel momento come “un giorno di sacra memoria” e Luigi Francescon lo definì “l’indimenticabile 15 settembre”. Entrambi furono tra i più significativi pionieri del movimento pentecostale italiano e le loro espressioni possono ritenersi, oltre che storicamente attendibili, patrimonio comune del movimento pentecostale italiano, a prescindere dalle divisioni e le lacerazioni che sono nate al suo interno durante il Novecento. Nell’aprile del 1907 Luigi Francescon conobbe il pastore William H. Durham (1873 – 1912), il quale aveva ricevuto lo Spirito Santo a Los Angeles l’anno precedente. Il suo cuore e la sua mente si aprirono alla fede pentecostale e il 25 agosto dello stesso anno egli sperimentò il battesimo dello Spirito Santo. Il 9 e 10 di settembre anche Pietro Ottolini ricevette il battesimo dello Spirito Santo. L’esperienza di fede pentecostale si diffuse anche nella chiesa presbiteriana italiana di Chicago. Il 15 settembre del 1907 quindi, l’Assemblea Cristiana di Chicago divenne la prima Chiesa pentecostale italiana (al numero 1139 di W. Grand Avenue), i cui culti erano presieduti da Pietro Ottolini e la predicazione affidata a Luigi Francescon. Alcuni emigrati italiani convertiti, raggiunsero la nostra nazione, adoperandosi per l’evangelizzazione e la diffusione dell’Evangelo. Tra i nomi più noti del movimento italiano si ricordano Luigi Francescon, Pietro Ottolini, Giacomo Lombardi, Lucia Menna, Umberto Gazzeri e Giuseppe Petrelli. Nel novembre del 1908 Giacomo Lombardi, originario di Prezza (L’Aquila), un emigrato senza alcuna istruzione, giunse in Italia ed evangelizzò un amico di infanzia che abitava a Roma. Si formò un piccolo gruppo di credenti, il quale per circa due anni si riunì presso la casa privata dell’amico romano per lodare Dio e dopo un breve periodo, si costituì in comunità cristiana evangelica pentecostale. Nel 1909 Giacomo Lombardi ritornò negli Stati Uniti iniziando con Luigi Francescon un’opera fra gli italiani in Argentina e in Brasile. Nel 1910 Pietro Ottolini si trasferì in Italia per un periodo di quasi cinque anni. Nello stesso anno egli aprì una chiesa a Milano. Nel 1910 le comunità pentecostali in Italia erano in tutto quattro. Nel 1920 il loro numero salì a quattordici nonostante la prima guerra mondiale. Nel 1930 esistevano 148 chiese e nel 1940 divennero 175. In Italia l’assemblea costitutiva delle chiese pentecostali si tenne nel 1928 a Roma sotto la presidenza di Michele Palma, rappresentante delle Chiese Italiane del Nord America. In questa occasione il tema dell’autonomia assoluta delle chiese non venne trattato in maniera specifica. Nel 1929 in occasione della Seconda Assemblea generale, definita convegno nazionale, Luigi Francescon sostenne il congregazionalismo radicale spingendo i responsabili delle comunità in Italia radunate a Roma a non approfittare della possibilità di costituirsi in un’unica organizzazione. Nei primi decenni della sua presenza in Italia il movimento pentecostale fu totalmente isolato. I neoconvertiti provenivano direttamente dal cattolicesimo e non erano a conoscenza né dell’eredità storica della Riforma né dei precedenti risvegli evangelici; essi ritenevano che, mediante l’Evangelo, si erano congiunti direttamente al cristianesimo dell’era apostolica. L’unico loro punto di contatto che avevano con l’evangelismo italiano, era il rapporto che essi istituirono con la “società biblica” per l’acquisto della Sacra Scrittura. Si definivano semplicemente cristiani. Infatti il primo nome usato fu quello di Assemblea Cristiana.
La persecuzione (1930-1945)
Nel 1930 venne poi adottato il nome ufficiale di Congregazione Cristiana Pentecostale. Nel periodo che va dal 1935 al 1944, a causa del secondo conflitto mondiale, i pentecostali in Italia non poterono esprimere alcuna forma di comunione, neanche con le chiese italo-americane dalle quali erano giunti i primi testimoni dell’Evangelo.
Tuttavia risulta necessario fare questa doverosa precisazione storica per comprendere i motivi della persecuzione in Italia. Il Fascismo e le camicie nere della rivoluzione salirono al potere nel 1922. Il regime assunse però carattere dittatoriale nel 1925, quando Mussolini si assunse la responsabilità politica e morale del delitto Matteotti con un famoso discorso alla Camera, dando vita alla secessione dell’“Aventino”. Il Duce acquisì poteri assoluti, esautorando il Parlamento delle sue funzioni. Da quel momento furono eliminati tutti i residui liberali che, a mala pena, erano sopravvissuti in Italia dal momento in cui Mussolini venne incaricato di formare il suo primo governo (1922).
La primaria preoccupazione del regime fu quella di formare il carattere politico e morale degli Italiani, trascurando l’aspetto religioso. In un primo tempo il governo fascista (con una serie di provvedimenti, come vedremo più avanti) cercò di mostrarsi tollerante verso tutte le denominazioni religiose. Inoltre, le posizioni anticlericali e dichiaratamente anticattoliche di Mussolini, all’epoca della direzione del giornale L’Avanti, erano note e ben consolidate. La dirigenza fascista, una volta conquistato il potere, cercò di portare a termine il processo di normalizzazione nel Paese. Mussolini intuì che questo sarebbe stato possibile solo stringendo dei legami e un rapporto di reciproco rispetto con un’istituzione ben più radicata nel Paese del regime stesso: la Chiesa Cattolica. L’11 febbraio del 1929 furono perciò siglati i Patti lateranensi tra Mussolini e il cardinale Gasparri, ovvero un trattato, una parte finanziaria e un concordato.
Questi benefici di cui godeva la Santa sede fecero in modo che, da parte del clero, venisse considerata inammissibile l’esistenza di altre confessioni religiose. Per onestà storica va comunque citata anche la “Legge sui culti ammessi”, che lo Stato fascista promulgò il 24 giugno del 1929 per tutelare la libertà religiosa di denominazioni non cattoliche. Si trattava di ribadire quella che nello Statuto Albertino (nel quale veniva usata l’espressione “culti tollerati”) era la posizione dello stato nei confronti degli evangelici, che avevano goduto fino all’inizio degli anni ‘20 di una certa libertà. Questa posizione assunta dal regime sembrava, in un primissimo momento, aver oscurato ogni dubbio sull’ipotesi della repressione religiosa che i più pessimisti (ma per la verità i più realisti) intravedevano come imminente. Infatti la legge non ebbe nessun risvolto positivo e concreto per il mondo evangelico. Il riconoscimento della Chiesa Cattolica come religione di stato aveva portato, di fatto, a condizioni di esistenza che rendevano difficilissima la vita per gli evangelici. Enormi e notevoli erano gli ostacoli che incontravano gli evangelici per la costruzione di chiese, il riconoscimento dei ministeri di culto e la celebrazione stessa dei culti. Il regime, tuttavia, con la “Legge sui culti ammessi” si assicurava che nell’immaginario collettivo dei cittadini fosse ben consolidata l’idea che lo Stato rappresentasse il massimo garante della libertà di coscienza e che tutelasse ogni cittadino, a prescindere dalla sua appartenenza religiosa. Innumerevoli furono gli atti giuridici, invece, intenti a ostacolare l’operato dei pentecostali e degli evangelici in generale.
Era scontato, per le rappresentanze vaticane, che il monopolio religioso nella nazione fosse garantito solo ed esclusivamente al Cattolicesimo. Il clero vedeva nei pentecostali una pericolosa “setta” alla quale si aggiungevano, giorno dopo giorno, sempre più adepti. I preti cattolici fecero di tutto per imprimere la loro stessa visione ai fascisti, denunciando alle autorità la presenza dei pentecostali nelle proprie zone. In quei tempi, come ben definito da Francesco Toppi in E Mi Sarete Testimoni, il movimento pentecostale “operò in totale isolamento”. L’unico dato certo era che i convertiti provenivano dal Cattolicesimo romano e, pertanto, i preti ostacolavano e rendevano impossibile la vita a coloro che decidevano di seguire Cristo secondo i princìpi dell’Evangelo.
Visualizzare questi avvicendamenti storici risulta necessario per comprendere le motivazioni che portarono i pentecostali a essere perseguitati. La dura repressione era considerevole anche in Campania. Benché la persecuzione si intensificò solo dal 1935 in poi, come vedremo più avanti, i pentecostali erano già sorvegliati dalla seconda metà degli anni ‘20. Nel 1929, ad esempio, la Questura di Napoli era arrivata a individuare le attività dei pentecostali nella frazione di Ercole (in provincia di Caserta) per mezzo di una lettera di denuncia del parroco locale. Questo dimostra quanto era attiva la collaborazione fra il clero e le autorità, entrambi impegnati a combattere i “nemici del popolo”. Alcuni riferimenti di questa lettera, inviata direttamente al Duce, ben ci fanno comprendere l’avversità del parroco in questione nei confronti dei pentecostali:
… hanno fatta propaganda attivissima, non sempre efficace e sono riusciti a fare degli adepti tra il popolino, gente ignorante che, lasciato il lavoro, si è dato all’ozio, trovando la pagnotta presso quei signori … pensarono bene predicare la loro falsa dottrina nei paesi circonvicini … pseudo – predicatori prezzolanti, gente spostata ed ignorante, con ogni sforzo con arte satanica cerca di strappare la fede viva e nutrita, dai cuori del buon popolo alle mie cure affidato … Il popolo casapullese ha compreso la loro dottrina … cioè la negazione di ogni sacramento, di ogni culto esteriore, di ogni gerarchia, dell’odio satanico per il servizio militare e soprattutto per la guerra.
Da queste parole si evince che il parroco, oltre che sulla difesa delle proprie posizioni e del ruolo centrale della Chiesa Cattolica, pose enfasi su questioni particolarmente care al regime: il militarismo e la guerra. Facendo leva sulle posizioni pacifiste dei pentecostali, il clero riuscì a mettere seriamente in difficoltà il loro mondo, che per tali ragioni divenne particolarmente inviso alle autorità fasciste. L’anno 1935 fu per i pentecostali di certo l’annus horribilis. Il 9 aprile fu ufficializzata, da parte del Ministero dell’Interno, l’infamante e discriminatoria circolare n° 600/158, più conosciuta come la “Circolare Buffarini-Guidi” (dal nome del sottosegretario all’Interno che la firmò). Questa circolare fu rivolta ai Prefetti di tutto il territorio nazionale per contrastare e proibire “pratiche religiose contrarie all’ordine sociale e nocive all’integrità fisica e psichica della razza”. Una circolare a sfondo sicuramente razziale e discriminatorio che ebbe, nel mondo pentecostale, una delle parti della popolazione più colpita. Ecco come definisce Peyrot quei momenti:
Da quella data, cioè dal 9 aprile 1935, ha inizio la persecuzione contro i pentecostali con arresti, deportazioni, confino e campi di concentramento: nessuno potrà scrivere quella storia che, d’altronde, sembra incredibile ed ha solo riscontro con quella dei primi secoli della Chiesa.
Questo il triste epilogo del periodo della persecuzione nei confronti dei pentecostali. Questo momento è stato definito propriamente dal pastore Francesco Toppi “resistenza pentecostale” (in E Mi Sarete Testimoni).
Una volta avvenuta la liberazione del Paese si avvertì l’urgenza di riprendere i rapporti di collaborazione con le chiese italiane all’estero in particolare con quelle del Nord America. In seguito, nei primi tempi della Repubblica italiana, i pentecostali sono stati fortemente osteggiati dalla politica condotta dalla classe dirigente dell’allora partito di maggioranza d’ispirazione cattolica e ancora colpiti da una Circolare ministeriale (la Buffarini-Guidi del 9 aprile del 1935), incredibilmente sopravissuta al regime fascista, rivolta ai prefetti di tutto il territorio nazionale, nella quale si intendeva contrastare e proibire quelle che venivano ritenute “pratiche religiose contrarie all’ordine sociale e nocive all’integrità fisica e psichica della razza”. Soltanto con l’annullamento in sede giudiziale di questa circolare, il 16 aprile del 1955 si mise fine alla discriminazione ed alla persecuzione dei pentecostali.
Il dopoguerra (1944- fino ad oggi)
Nel dopoguerra le chiese pentecostali decisero di abbandonare l’antico assetto congrezionalsita in favore di una organizzazione presbitero – congrezionalista di stampo americano: nacquero le Chiese Cristiane Evangeliche delle “Assemblee di Dio in Italia”. Sono la denominazione più nota e la terza presenza religiosa organizzata in Italia (dopo Chiesa Cattolica e i testimoni di Geova); esse contano nel paese più di mille e cento chiese e centoquarantamila membri. Nel 1988 queste, attraverso le loro rappresentanze hanno stipulato un’ Intesa con lo Stato italiano, trasformata, ai sensi dell’art. 8 della Costituzione repubblicana, nella legge d’esecuzione n. 517/1988.
Tutte le altre chiese pentecostali che non aderirono a questa forma di visione ecclesiologica delle chiese conservarono una struttura più movimentista, intrattenendo dei rapporti tra loro pur sempre rimando nella piena autonomia. Da segnalare per esempio l’area sud-orientale della Sicilia che diedero vita insieme ad altre chiese alla Congregazione Cristiana Pentecostale (un forte richiamo a Chicago).Gli anni ’60 videro la nascita di alcuni movimenti pentecostali provenienti dall’America.
Il più significativo processo di unione tra le denominazioni pentecostali non affiliate alle ADI è stata la nascita della Federazione delle Chiese Pentecostali (2001). Le radici della Federazione delle Chiese Evangeliche Pentecostali in Italia risalgono al 1983 quando per impulso di alcuni pastori fu promossa la prima Conferenza Ministeriale svoltasi a Massafra (TA); da questo evento, tenendo conto delle comuni radici spirituali legate al risveglio pentecostale sorto all’inizio del XX secolo che consentivano lo sviluppo di un dialogo fraterno pur nella diversità dei percorsi fatti, prese le mosse il Raduno dei Ministri Pentecostali (RMP) che si sarebbe incontrato regolarmente una volta l’anno. Quel primo incontro rese chiara la necessità di favorire un più stretto rapporto di collaborazione tra pastori; gli anni che seguirono hanno fatto sviluppare scelte ed obiettivi tesi a realizzare, per la prima volta in Italia, un rapporto consolidato tra alcuni ministri di chiese pentecostali autonome abbastanza rappresentative.
Prospettive future
Il movimento pentecostale è in vertiginosa crescita nel mondo intero. In base all’attuale ritmo di crescita e ad alcuni calcoli statistici, è presumibile che entro il 2025 i pentecostali arrivino a raggiungere il 50% del totale dei cristiani nel mondo . Questo fenomeno di larga diffusione è dovuto al fatto che, tra credenti di tutto il mondo, cresce il desiderio di una maggiore spiritualità e la voglia di realizzare una diretta e personale esperienza di contatto con Dio, uscire dalla schematicità del formalismo religioso per favorire l’esercizio della fede e dei carismi dello Spirito Santo tra credenti nelle comunità costituite, realizzando concretamente le promesse di Dio. Il movimento pentecostale pur conservando e riproponendo i principi che furono della Riforma ( sola gratia, , sola Scriptura, solus Christus), intende incarnare l’adempimento dell’insegnamento di Gesù Cristo: “… l’Evangelo è annunciato ai poveri” (Mt. 11:5).
Un altro aspetto fondamentale del movimento pentecostale, è che si propone accessibile a tutti: al rigore liturgico (caratteristico della Chiesa Cattolica e delle Chiese Riformate) i pentecostali riconoscono e ricercano la guida dello Spirito Santo rendendo, le loro, riunioni spontanee.
Per ciò che riguarda le prospettive future, il movimento pentecostale, se pur nelle sue differenziazioni, farà fronte ad un dato comune: la crescita numerica. Sembra essere questo l’unico dato certo della realtà pentecostale: un’ esponenziale crescita. Per quanto riguarda altre questioni è chiaro che essendo diverse le denominazioni pentecostali italiane, ognuna con una propria autonomia, è impossibile tracciare un quadro comune delle prospettive future. Infatti alcuni movimenti hanno manifestato l’intento di rimanere fedeli alle radici dottrinali e comunitarie del movimento, altre invece, stanno percorrendo una strada di rinnovamento e revisione di quelle che sono state ritenute basi e caratteristiche fondamentali del pentecostalesimo italiano. Ad ogni modo l’area pentecostale italiana numericamente più significativa (ADI), ha inteso opportuno porsi uno scopo chiaro e triplice: l’adorazione di Dio in spirito e verità, l’evangelizzazione del mondo e l’edificazione dei credenti.
Un aspetto invece, sul quale sono impegnate unanimemente le chiese pentecostali italiane, insieme ad altre denominazioni evangeliche, è quello della difesa dei principi di libertà religiosa.
cfr. M. Introvigne-P.Zoccatelli, Enciclopedia delle Religioni, Elledici, Torino, 2001, pag. 217